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Die Freiheit des Müssens

Das Leben als To-do-Liste: Wir sind freier als je zuvor , und doch »müssen« wir immer mehr. Aber was heißt das für unsere Vorstellung von Selbstbestimmung? Ein Argument für einen zeitgemäßen Autonomiebegriff.

Text: Thomas Vašek 

Müssen Sie morgen früh wirklich aufstehen? Warum bleiben Sie nicht einfach im Bett? Und warum tun wir alle nicht überhaupt nur das, was uns gefällt? Zur Arbeit gehen, Rechnungen bezahlen, die Steuererklärung machen, Behördengänge erledigen, Verwandte besuchen oder einfach nur E-Mails beantworten: Das Leben ist eine einzige To-do-Liste – überall nur Pflichten, Zwänge, Normen und Gebote. Ständig stellt jemand Ansprüche an uns. Ständig »müssen« wir irgendwas tun. Aber was müssen wir wirklich? Warum müssen wir? Müssen wir überhaupt irgendwas?

Wahrscheinlich fallen Ihnen sofort viele Dinge ein, die Sie unbedingt tun »müssen« – und zwar womöglich heute noch. Vielleicht müssen Sie einen Anruf tätigen, einkaufen gehen oder auch nur die Blumen gießen. Nichts davon müssen Sie natürlich im eigentlichen Sinn. Etwas tun zu müssen, heißt ja streng genommen, dass es das Einzige ist, was man überhaupt tun kann – dass es also keine Alternative gibt. Aber natürlich könnten Sie auch nicht einkaufen gehen und Ihre Zimmerpflanzen vertrocknen lassen. Was wir tun müssen, steht offenbar in Beziehung zu unseren Wünschen und Zielen. Sicherlich müssen Sie die Blumen gießen, wenn Sie nicht wollen, dass sie kaputtgehen. Das bedeutet aber nicht, dass Sie sie gießen müssen. Schließlich könnten Sie ja auch wollen, dass sie kaputtgehen – oder sich einfach nicht darum kümmern. So betrachtet, gibt es nur wenige Dinge, die wir wirklich tun müssen. Manchmal bekommt das Wort »müssen« allerdings einen besonderen Klang. Dann verstehen wir darunter eine Verpflichtung: Wir kommen nicht umhin, etwas Bestimmtes zu tun – ein Versprechen zu halten, eine Einladung anzunehmen, einem Freund zu helfen. Wir sind in unserem Handeln gebunden, ob uns das passt oder nicht. Jemand erwartet etwas von uns, und wenn wir die Erwartung enttäuschen, drohen Tadel und Sanktionen – und die schlimmste Strafe ist: Wir fühlen uns auch noch schuldig dabei.

Verpflichtungen halten die Gesellschaft zusammen. Sie sorgen dafür, dass wir uns auf andere verlassen können. Dass Menschen Versprechen halten und Verträge erfüllen. Dass Bürger die Gesetze beachten und Steuern entrichten. Dass Eltern sich um ihre Kinder kümmern und Freunde da sind, wenn man sie braucht. Verpflichtungen entstehen aus unseren sozialen Beziehungen, aus Vereinbarungen, aus Zusammenarbeit, aus der Mitgliedschaft in einem Verein. Manche gehen wir freiwillig ein, wie bei einem Versprechen. Andere Verpflichtungen haben wir, ob wir es wollen oder nicht – durch eine soziale Rolle, eine Staatsbürgerschaft, eine religiöse Konfession. Verpflichtungen haben einen schlechten Ruf. Sie können uns belasten, überfordern, ja zerreißen. Sie bestimmen unser Leben und schränken unser Handeln ein. Aber bedeutet Freiheit nicht, tun zu können, was wir wollen – und dass wir nichts und niemandem verpflichtet sind? Heißt Autonomie nicht, dass wir uns die Gesetze unseres Handelns selber geben? Selbstbestimmung verträgt sich scheinbar schlecht mit all den Pflichten, die wir jeden Tag erfüllen müssen. Doch das ist ein Missverständnis, vielleicht das größte im Zusammenhang mit Freiheit und Autonomie.

Die These Dieses Artikels lautet: Selbstbestimmung hängt nicht nur davon ab, was wir tun wollen – sondern von unserer Einstellung zu dem, was wir tun müssen. Das ist keine rein moralische Frage, die mit Verpflichtung, Schuld und schlechtem Gewissen zu tun hat, sondern eine allgemein praktische – die Frage nämlich, was es überhaupt heißt zu handeln. Was wir tun müssen, ist uns nicht nur von außen auferlegt. Es gehört zu unserer Identität als handelndes Subjekt. Gerade wenn wir autonom sein wollen, müssen wir erkennen, welchen praktischen Notwendigkeiten wir unterliegen – also, was wir tun müssen und warum. Dieses Verständnis kann womöglich helfen zu verstehen, warum wir heute freier sind als je zuvor – und uns doch so unfrei und schuldig fühlen. Die Moderne hat uns zwar befreit von religiösen Zwängen, blindem Gehorsam und verknöcherter Moral. Doch ihr »Autonomieversprechen« sei uneingelöst geblieben, sagen Soziologen. An die Stelle traditioneller Zwänge treten neue Anforderungen an das Subjekt: Das »unternehmerische Selbst« muss sich sich ständig weiterentwickeln und verbessern, wenn es im Wettbewerb nicht auf der Strecke bleiben will. Einst disziplinierten uns autoritäre Institutionen, heute disziplinieren wir uns selbst – und fühlen uns schon schuldig, wenn wir einmal gar nichts tun. Statt uns aufzureiben zwischen Wollen und Sollen, müssen wir rennen, bis wir schlicht nicht mehr können – geradewegs hinein in den Burn-out.

»Die Emanzipation hat
uns vielleicht von den
Dramen der SCHULD
und des Gehorsams
befreit, sie hat uns aber
ganz sicher diejenigen
der Verantwortung und
des Handelns gebracht.«
Alain Ehrenberg

Der Soziologie Ulrich Bröckling von der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg macht dafür die »Imperative der Selbstoptimierung« verantwortlich, sein Jenaer Kollege Hartmut Rosa die allgemeine »Beschleunigung der gesellschaftlichen Verhältnisse« – und der französische Soziologe Alain Ehrenberg schreibt: »Die Emanzipation hat uns vielleicht von den Dramen der Schuld und des Gehorsams befreit, sie hat uns aber ganz sicher diejenigen der Verantwortung und des Handelns gebracht.« Die Erklärungen unterscheiden sich, doch die Diagnosen sind ähnlich: Einerseits unterliegen wir weniger Pflichten und Zwängen, andererseits sind wir dadurch nicht autonomer geworden. Statt uns selbst zu bestimmen, müssen wir immer mehr. Getrieben von der unentrinnbaren Steigerungslogik des Systems, seien wir schlicht nicht mehr in der Lage, nach unserer »moralischen Landkarte« zu leben, behauptet Soziologe Rosa in seinem neuen Buch »Weltbeziehungen im Zeitalter der Beschleunigung« (Suhrkamp) – also Ziele anzustreben, die unseren wirklichen Bedürfnissen entsprechen. Überall herrsche die »Rhetorik des Müssens«. In fast allen entwickelten Ländern zeigten empirische Studien, dass Menschen »fast nie die Zeit finden, das zu tun, was sie wirklich tun wollen«. Aber was heißt es, etwas »wirklich zu wollen«? Steht dahinter nicht womöglich ein unrealistischer Autonomiebegriff, der auf der Voraussetzung völliger Freiwilligkeit basiert? Tatsächlich gibt es viele Handlungsgründe, die nicht auf Wünschen beruhen. Verpflichtungen etwa liefern uns Gründe, Dinge zu tun, die wir nicht tun wollen. Nur Menschen haben offenbar diese Fähigkeit, ihr eigenes Handeln Regeln zu unterwerfen. Ob wir einen Kaufvertrag abschließen oder ein Versprechen geben – wir legen uns auf bestimmte Verbindlichkeiten fest, die in uns den Wunsch erzeugen, sie zu erfüllen. Arbeit zum Beispiel generiert solche »wunschunabhängigen Gründe« – und zwar Tag für Tag. Genau darin liegt eines der psychologischen Dramen der Arbeitslosigkeit: Wenn die wunschunabhängigen Gründe wegfallen, dann fehlen oft die Gründe, überhaupt etwas zu tun. Zunächst einmal schaffen Verpflichtungen also einfach nur praktische Gründe, die unser Handeln binden. Mit Moral hat das noch nichts zu tun.

Erst die modernen Philosophen haben aus Verpflichtungen moralische »Gesetze« gemacht. Noch Aristoteles betonte in seiner Ethik die Tugend, nicht die Pflicht. Regeln und Sanktionen waren dem griechischen Denker fremd. Der Kontrast zum modernen Pflichtbegriff könnte kaum größer sein: Wenn wir nach »Vortrefflichkeit« streben, dann streben wir nach Werten. Eine Verpflichtung hingegen bedeutet Zwang, ihr Modell ist das Gesetz. Friedrich Nietzsche sah den »Entstehungsherd« von Begriffen wie Pflicht und Schuld nicht in hehrem moralischen Denken, sondern in handfesten ökonomischen Beziehungen – im Verhältnis zwischen Käufer und Verkäufer, zwischen Gläubiger und Schuldner. »Ihr Anfang ist, wie der Anfang alles Großen auf Erden, gründlich und lange mit Blut begossen worden«, schreibt Nietzsche in seiner »Genealogie der Moral«. Die Religion verwandelte das ökonomische Verhältnis in ein »Schuldgefühl gegen die Gottheit«. Die moderne Idee der »Pflicht« entstammt der theologischen Ethik, ihre Wurzeln liegen in den Zehn Geboten des Alten Testaments: Jahrhundertelang herrschte die Vorstellung eines über alles gebietenden Gottes, der den Menschen diktiert, was sie zu tun und zu lassen haben, der Strafen verhängt und Belohnung verheißt. Erst die Aufklärung versuchte schließlich, den Menschen aus dieser Unmündigkeit zu befreien. Das war Immanuel Kants großer Gedanke: Unsere Pflichten beruhen nicht auf göttlichen Geboten, sondern auf der menschlichen Freiheit – auf unserer Fähigkeit, unserem eigenen Handeln Gesetze zu geben. Ironischerweise war kein anderer Denker von der »Heiligkeit« der Pflicht so besessen wie der Königsberger Philosoph.

»Pflicht ist die Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz«, schreibt Kant in seiner »Grundlegung zur Metaphysik der Sitten«. Hinter dem gewichtigen Satz steht ein schwer verdaulicher Gedanke. Menschen haben für ihr Handeln alle möglichen Motive. Sicherlich können wir einem anderen etwa helfen, weil wir Mitgefühl oder Sympathie empfinden. Doch Wünsche und Neigungen sind unzuverlässig, und sie unterscheiden sich von Mensch zu Mensch, für Kant beruhen sie letztlich auf unseren natürlichen Trieben. Wirklich frei und damit moralisch wertvoll ist eine Handlung nur dann, wenn sie von unseren Wünschen und Absichten unabhängig ist – wenn ich jemandem also auch dann helfe, wenn ich keine Lust dazu verspüre. Als vernünftige Wesen besitzen wir die Fähigkeit, nach Prinzipien zu handeln, die wir uns selber geben. In dieser Selbstbestimmung liegt unsere Freiheit. Aber gibt es etwas, das wir als Vernunftwesen wollen müssen – und zwar einfach deshalb, weil wir vernünftige Wesen sind? Die Antwort liegt für Kant nicht in einem bestimmten Zweck, sondern im »Gesetz« selbst. Das Wesen jedes Gesetzes ist, dass es für alle gilt. Daher müssen wir hinter unseren eigenen Interessen zurücktreten, einen »unparteiischen« Standpunkt einnehmen – und Maximen folgen, von denen wir annehmen können, dass jeder sie akzeptieren wird. Unsere Handlungsgründe müssen also verallgemeinerbar sein: Wenn ich aus einem bestimmten Grund handle, dann muss ich wollen können, dass jeder andere in einer vergleichbaren Situation ähnlich handeln würde.

Das ist Kants berühmter kategorischer Imperativ: »Handle nur nach derjenigen Maxime, von der du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.« Angenommen, jemand gibt ein falsches Versprechen ab, um sich einen Vorteil zu verschaffen. Als vernünftiges Wesen müsste sich diese Person fragen: Kann ich wollen, dass alle nachder Maxime handeln, falsche Versprechen abzugeben, wenn es zu ihrem Vorteil ist? Die Konsequenz wäre, dass keiner mehr glauben würde, was ihm jemand verspricht. Das würde aber die Institution des Versprechens ruinieren. Es wäre sinnlos, überhaupt ein Versprechen abzugeben. Eine vernünftige Person kann das nicht wollen – egal welche Ziele sie damit verfolgt. Doch der kategorische Imperativ hat seine Schwächen. Jemand könnte etwa die Konvention des Versprechens überhaupt ablehnen – und sogar bewusst versuchen, sie durch falsche Versprechungen zu untergraben. Kants berühmte Formel läuft nach Auffassung vieler Kritiker auf einen leeren Formalismus hinaus, der die Beweggründe menschlichen Handelns ebenso ignoriert wie dessen Konsequenzen. Warum sollte jemand überhaupt einen solch »unparteiischen« Standpunkt einnehmen? Wann immer ich überlege, was ich tun soll, tue ich das letztlich als derjenige, der bestimmte Wünsche und Interessen hat. Ich handle nicht als irgendjemand – sondern als die Person, die ich nun mal bin.

Verpflichtungen entstehen aus den Beziehungen, die wir zu anderen haben. Eltern haben eine Verpflichtung, für ihre eigenen Kinder zu sorgen, aber nicht für die Kinder anderer. Und sicherlich sind wir eher verpflichtet, einem Freund zu helfen als einer wildfremden Person. Manche Verpflichtungen entstehen aus unseren eigenen Handlungen, etwa die, Versprechen zu halten. Andere erwachsen aus den Handlungen anderer uns gegenüber, wie die Verpflichtung zur Dankbarkeit. Doch da beginnen schon die Schwierigkeiten, die jede Pflichtenethik in der Tradition Kants mit sich bringt. Wenn mir jemand einen Dienst erweist, bin ich nicht zwangsläufig zu einer Gegenleistung verpflichtet. Es könnte ja sein, dass ich die Dienste des anderen gar nicht will. Sicherlich müssen wir nicht jedem Straßenmusiker Geld geben, der uns mit seinen Künsten beglückt. Zugleich glaubt kaum jemand ernsthaft, dass man immer und unter allen Umständen sein Wort halten muss.

Aus Sicht der amerikanischen Ethikerin Christine Korsgaard ist es unsere »praktische Identität«, die unsere Verpflichtungen begründet: Jeder von uns hat eine bestimmte soziale Rolle, einen Beruf, Beziehungen zu anderen, religiöse Überzeugungen und so weiter – und diese Identität verpflichtet uns, auf bestimmte Weise zu handeln. Wer alle seine Verpflichtungen verletzt, wer also nur das tut, wonach ihm gerade ist, der verliert am Ende sein Selbst. Ein solcher Akteur hat nach Korsgaard gar keine Gründe mehr für sein Handeln – und damit auch keinen Grund zu leben. Wir brauchen daher eine solche »normative« Identität, die unser Handeln bindet, weil wir als menschliche Wesen auf Gründe angewiesen sind. Das Problem an dieser Sicht ist, dass sie Verpflichtungen letztlich zu einer individuellen Angelegenheit macht. Nach Korsgaard hat eben jeder seine eigene praktische Identität. Der eine muss dieses tun, der andere jenes. Und auch ein Mafioso hätte demnach seine Verpflichtungen – auch wenn diese darin bestehen, andere umzubringen. Das aber wiederum widerspricht unserer Intuition: Gibt es nicht auch Verpflichtungen, die unabhängig von unserer Identität sind – wie etwa jene, anderen Menschen keinen Schaden zuzufügen?

Immer noch suchen einige Philosophen in der Tradition Kants nach einem universellen Moralprinzip. Einige berufen sich dabei etwa auf die Goldene Regel, ein Prinzip der Gegenseitigkeit, das in vielen Kulturen gilt: Wir sollten andere so behandeln, wie wir von ihnen behandelt werden wollen. Das Problem an der Regel ist allerdings, dass sie nicht immer gilt. Das sah schon Kant: Ein Richter etwa muss einen Schuldigen verurteilen, auch wenn er selbst nicht ins Gefängnis möchte. Der jüngste und bislang vielleicht ehrgeizigste Vorschlag stammt von dem britischen Moralphilosophen Derek Parfit. In seinem eben erschienenen, zweibändigen Werk »On What Matters« versucht er, die Kant’sche Ethik zu verbinden mit dem Konsequenzialismus, also der Auffassung, dass Handlungen nach deren Folgen für alle Beteiligten beurteilt werden müssen. Nach seiner Lesart lässt sich der kategorische Imperativ so umformulieren: »Jeder sollte Prinzipien folgen, deren universelle Akzeptanz jeder vernünftigerweise will.« Solche Prinzipien können nach Parfit aber nur solche sein, deren Anwendung das beste Ergebnis produziert – das ist die konsequenzialistische Sicht. Allerdings sollten wir diesen Prinzipien nicht deshalb folgen, weil sie die besten Konsequenzen haben, sondern weil wir vernünftigerweise wollen, dass sie von allen akzeptiert werden. Das ist die Kant’sche Perspektive. Auch Parfit glaubt an objektive normative Wahrheiten, die unabhängig sind von unseren Wünschen und Interessen. Parfit erläutert das an einem hypothetischen Beispiel. Stellen Sie sich vor, Sie befinden sich in einem brennenden Hotel, und ihre einzige Überlebenschance besteht darin, aus dem Fenster in einen Fluss zu springen. Zufällig sehe ich Sie am Fenster stehen. Natürlich denke ich, dass Sie einen starken, objektiven »Grund« haben zu springen – und nicht etwa bloß den subjektiven »Wunsch«. Und wenn unsere Gründe, etwas Bestimmtes zu tun, stärker sind als unsere Gründe, etwas anderes zu tun, dann »müssen« wir es nach Parfit auch tun. Doch Parfits Beispiel hat eine Schwäche: Es könnte ja sein, dass Sie einen starken Grund haben, im Hotel zu bleiben – etwa um andere zu retten. Offenbar lässt sich nicht immer objektiv entscheiden, was jemand tun muss. Der gänzlich »unparteiische« Standepunkt Kants ist womöglich eine Illusion.

Von Kant bis Parfit haben die Denker große intellektuelle Anstrengungen unternommen, um die Idee der moralischen Verpflichtung zu untermauern – und philosophisch zu klären, was wir tun müssen und warum. Und doch kann man sich fragen, ob all die ausgeklügelten Theorien über Pflichten und Gebote nicht vorbeigehen an den Beweggründen und Motiven, die das menschliche Handeln bestimmen. Angenommen, Sie liegen im Krankenhaus und Ihr Freund kommt Sie besuchen. Ihre Freude ist riesig und Sie sagen zu ihm: »Wie schön, dass du gekommen bist.« Darauf erwidert er nur: »Ach weißt du, das ist doch meine Pflicht.« Das ist nicht unbedingt das, was man in einer solchen Situation hören will. Eher hoffen Sie doch, dass der Freund gekommen ist, weil Sie ihm wichtig sind – und er sich einfach Sorgen um Sie macht. Die britische Philosophin Elizabeth Anscombe (1919–2001), eine Schülerin Wittgensteins, hielt das ganze Konzept moralischer Verpflichtungen für schädlich – und forderte sogar, die Moralphilosophie auf Eis zu legen, bis eine angemessene Psychologie menschlichen Handelns zur Verfügung stünde. Eine ähnliche Auffassung vertrat Anscombes Landsmann Bernard Williams. »Es ist ein Fehler der Ethik zu versuchen, aus allem eine Verpflichtung zu machen«, schrieb er in seinem berühmten Buch »Ethik und die Grenzen der Philosophie«. Ethische Überlegungen sollten vielmehr in einem Wissen über die Bedürfnisse und Motive des Menschen gründen. Egal wie raffinierte Theorien die Moralphilosophen entwickeln: Gegen die kritische Reflexion bestehe am Ende nur das Wissen, dass »eine bestimmte Art zu leben für Menschen am besten ist.« Anscombe wie Williams plädierten für eine
Rückbesinnung auf die Tugendethik des Aristoteles. Unter einer Tugend verstand der griechische Denker eine innere Disposition, eine Neigung des Charakters, die durch ethische Übung erworben werden kann – wie etwa Großzügigkeit oder Mut. Doch schon Aristoteles erkannte, dass Menschen für ihren Charakter nicht voll verantwortlich sind. Menschen mit schlechter Erziehung, so dachte er etwa, fehlen bestimmte Voraussetzungen, um ein tugendhaftes Leben zu führen. Bernard Williams hielt Tugendtheorien in der Tradition von Aristoteles für »psychologisch realistischer« als andere ethische Modelle. Offenbar brauchen wir nicht immer Regeln und Pflichten, um uns richtig zu verhalten. Tatsächlich bewältigen wir unseren Alltag auch ganz gut ohne den kategorischen Imperativ. Und niemand braucht Kant dazu, um zu erkennen, dass er einem Schwerverletzten helfen muss. Evolutionsbiologen und Neuroökonomen glauben heute, dass unsere moralischen Dispositionen schon im Gehirn angelegt sind. »Moral ist anscheinend ein natürliches Phänomen«, behauptet etwa die Neurophilosophin Patricia Churchland in ihrem Buch »Braintrust«. Unsere Moral beruht nach ihrer Auffassung nicht auf Regeln, sondern auf Werten, die in unserem sozialen Bindungsverhalten wurzeln.

Verpflichtungen sind zwar notwendig, weil die Welt voller Risiken ist, unsere Beziehungen fragil – und unsere Identitäten unbeständig. Sie formen die Welt und uns selbst, sie machen uns »menschlich«, wie die Philosophin Christine Korsgaard sagt. Und selbst Nietzsche, der große Moralverächter, warnte davor, »von diesem Phänomen deshalb schon gering zu denken, weil es von vornherein hässlich und schmerzhaft ist.« Nietzsche sah darin auch eine aktive, ja künstlerische Kraft am Werke – einen
»Instinkt der Freiheit«, der zwar Schuldgefühle erzeugt, aber eben auch »Staaten baut«. Doch wozu wir verpflichtet sind, wird nicht durch Regeln bestimmt, die wir nur anzuwenden bräuchten – wie bei einem Spiel. Menschliche Handlungen sind eben keine Spielzüge. Zwar könnte ich glauben, dass ich etwas Bestimmtes tun muss. Aber Sie könnten denken, dass ich es besser nicht tun sollte. Es gibt eben kein Regelbuch, in dem wir schnell mal nachschlagen können, was in einer bestimmten Situation zu tun ist. Vielmehr müssen wir uns selbst an Regeln und Praktiken binden, also ihren verpflichtenden Charakter für uns anerkennen. »Es gibt keine Praxis, bevor man sie nicht zu einer, zu der seinigen gemacht hat«, schreibt der amerikanische Philosoph Stanley Cavell. Eine solche Festlegung einzugehen, heißt nach Cavell, einen »Standpunkt« einzunehmen – und damit zu definieren, wer wir sind. Wer alle Pflichten blind erfüllt, handelt genauso unfrei wie jemand, der sich nur von seinen Wünschen und Neigungen treiben lässt – den Extremfall eines solchen Menschen nennt der US-Philosoph Harry Frankfurt »wanton« oder » Lüstling«. Auch ein solcher Pflichtmensch – nennen wir ihn »Pflichtie« – lebt unauthentisch, weil er sich an Handlungsgründe bindet, die er womöglich nicht hätte, wenn er über sein Handeln nachdenken würde. Ein »wanton« tut einfach nur, wonach ihm der Sinn steht. Ein »Pflichtie« hingegen tut nur das, von dem er glaubt, dass er es tun muss. Auf gewisse Weise ist so jemand ein Automat. Autonom zu leben, heißt weder blindlings allen Verpflichtungen nachzukommen noch sich von den eigenen Wünschen treiben zu lassen – sondern beide mit sich selbst in Einklang zu bringen und für das eigene Handeln Verantwortung zu übernehmen. Selbstbestimmung erfordere, sich mit den eigenen Wünschen »von ganzem Herzen« zu identifizieren, sagt Frankfurt.

»Die Moral macht uns
glauben, dass es ohne
Verpflichtungen nur
Neigungen gibt – und
ohne FREIWILLIGKEIT
nur Zwang.«
Bernard W illiams

Autonomie erfordert aber auch eine Art reflexive Distanz zu den eigenen Verpflichtungen. Man kann ja auch mal lachen über das, was man tun muss, bloß weil es eine bestimmte Rolle oder eine Konvention so verlangt. Und über manche Verpflichtungen müssen wir uns womöglich hinwegsetzen, aber nicht aus Nachlässigkeit, sondern weil wir etwas Wichtigeres zu tun haben. Vielleicht steckt darin der Kern des »souveränen Individuums«, von dem Nietzsche schrieb – eines Menschen, der sich von der bloßen »Sittlichkeit der Sitte« befreit und die Verantwortlichkeit des eigenen Handelns erkennt. Dazu gehört aber die Erkenntnis, dass nicht jede praktische Notwendigkeit auch eine Verpflichtung ist: Ich kann das Gefühl haben, dass ich etwas unter allen Umständen tun muss, etwa aus innerer Überzeugung. Manche Dinge müssen wir einfach tun – aber nicht, weil es der kategorische Imperativ gebietet, sondern weil es unser Wille ist. Harry Frankfurt nennt das eine »willentliche Notwendigkeit«. Ob es um die Liebe zu einem anderen Menschen geht oder um eine tiefe innere Überzeugung: Wer einen zwingenden Grund hat, auf bestimmte Weise zu handeln, der hat keine Alternative. Er kann eben nicht anders. Auch Kant hatte praktische Notwendigkeiten im Sinn, aber er hielt sie für eine Besonderheit der Moral. Jedes Müssen war für ihn eine Verpflichtung. Das ist ein moralisches Ideal – das Ideal eines Menschen, der sich selbst die Gesetze gibt: Der Kant’sche Mensch muss nur das tun, was er vernünftigerweise tun will – und umgekehrt. Das ist kein realistisches Bild vom menschlichen Handeln. Tatsächlich treiben uns Wünsche, Neigungen und Obsessionen, und überall unterliegen wir Einschränkungen und Zwängen. In den Worten von Bernard Williams: »Die Moral macht die Menschen glauben, dass es ohne Verpflichtungen nur Neigungen gibt – und ohne völlige Freiwilligkeit nur Zwang.« Ein erstrebenswertes Leben liege aber zwischen diesen Extremen, meint Williams.

Der spätmoderne Mensch hat vielleicht ein vorrangiges Problem: Wir müssen selbst entscheiden, was uns wichtig ist – und Prioritäten setzen. Eine zukunftsweisende
Gesellschaftstheorie müsste daher ausgehen von den empirischen Bedürfnissen der Menschen, von ihren Wünschen und Dispositionen – und nicht von einem überhöhten Autonomiebegriff. Selbstbestimmung sei »ohne Zweifel der höchste Berg unserer Landkarte überhaupt«, schreibt Soziologe Rosa. Doch das kann man in Zweifel ziehen. Wichtig kann mir auch etwas sein, das ich nicht völlig frei gewählt habe, ja sogar etwas, das eigentlich fremdbestimmt ist, wie eine Aufgabe oder ein Projekt, das plötzlich auf mich hereinstürzt. Eine neue Verpflichtung kann auch eine neue Herausforderung sein – ein »Berg«, den man besteigen muss, weil er einfach da ist. Wir brauchen daher eine psychologisch realistische Theorie, was Menschen unter heutigen Bedingungen dazu befähigt, Souveränität über ihre Verpflichtungen und Zwänge zu erlangen – und damit über ihr eigenes Leben. Zum Schluss zu kommen, dass man etwas tun »muss« – das heißt nach Bernard Williams, eine »Entdeckung über sich selbst« zu machen. Das bedeutet, die eigenen Möglichkeiten erkennen, aber auch die Einschränkungen und Zwänge, denen wir unterliegen. Das hat etwas mit Wahrhaftigkeit zu tun – und mit authentischem Leben. Was wir nicht tun können, setzt unseren Überlegungen Grenzen. Und wie wir diese Grenzen stecken, sagt etwas darüber, wer wir sind.

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