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»Habermas hat die begrifflichen Fundamente für eine Theorie der Moderne entwickelt«

Jürgen Habermas‘ Schriften haben weltweit Aufmerksamkeit gefunden, in akadamischen Kreisen genauso wie bei einer politisch interessierten Leserschaft. So hat der Soziologe und Habermas-Biograf Stefan Müller-Doohm kürzlich gemeinsam mit Luca Corchia und William Outhwaite den Band »Habermas Global« herausgegeben, in dem 40 Autorinnen und Autoren aus mehr als 20 Sprach- und Wissenschaftskulturen diese unglaubliche internationale Wirkungsgeschichte beleuchten.

Der Literaturwissenschaftler und Rundfunkredakteur Harro Zimmermann hat deshalb mit Stefan Müller-Doohm über »Habermas Global« gesprochen. Was macht Habermas für Chinesen so interessant? Wie hat er es geschafft, sich ein halbes Jahrhundert auf der Höhe der Debatten zu halten und kann man eigentlich davon sprechen, dass Habermas so etwas wie eine Schule begründet hat?

 

 

Harro Zimmermann: Aus Anlass seines 80. Geburtstags ist Jürgen Habermas von der ‚Zeit‘ zu einer philosophischen »Weltmacht« hochgejubelt worden. Nun zu seinem 90. haben Sie, gemeinsam mit zwei Kollegen, ein Buch unter dem Titel »Habermas Global« herausgegeben. Fast könnte man versucht sein, darin eine Bestätigung jener Losung von der Weltmacht zu sehen, denn dieser Denker der Deutschen hat über sechzig Publikationen verfasst, die mittlerweile in mehr als vierzig Sprachen übersetzt worden sind. Habermas wird in den entlegensten Winkeln auf diesem Globus gelesen und diskutiert. Wie erklären Sie sich das außerordentliche Wirkungspotenzial dieses Philosophen im Hinblick auf seine mondiale Rezeption?

Stefan Müller-Doohm: Diese Präsenz des neunzigjährigen Philosophen und Soziologen verdankt sich in erster Linie zwei Dingen: Zum einen sind die kontinuierlich präzisierten und auch revidierten Erklärungsgehalte seiner Theorie eine dauernde Herausforderung und zugleich eine fortgesetzte Anregung. Denn Habermas war couragiert genug, in ganz neuartiger Weise die Kant’sche Frage zu beantwortet: Was sind die Bedingungen der Möglichkeit von Vernunft? Die auf den ersten Blick verblüffend einfache, aber innovative Antwort lautet: Vernunft ist möglich, indem sich die Subjekte mit den ihnen grundsätzlich verfügbaren Mitteln der umgangssprachlichen Verständigung aufeinander beziehen. Sobald sie das tun, erheben sie beiderseitig den Anspruch, in aufrichtiger Weise etwas faktisch Wahres und moralisch-ethisch Richtiges über jene Welt herauszufinden, in der sie miteinander handeln. Ihnen bleibt gar nichts anderes übrig, jeweils anstehende Probleme kooperativ zu bewältigen.

Diese mit dem Logos der Sprache gegebene Intersubjektivität ist die Voraussetzung dafür, für alle akzeptable Lösungen auf der Basis eines kommunikativ erzielten Einverständnisses zu finden. Diese Suche nach Einverständnis geschieht nun nicht im luftleeren Raum, sondern im Umfeld der soziokulturellen Lebenswelt. In ihr bewegen sich die Menschen immer schon, und aus ihr beziehen sie ihre alltäglichen Vorab-Gewissheiten und Orientierungen.

Zum anderen stößt Habermas deshalb weltweit auf Aufmerksamkeit, weil er aus seiner Theorie kommunikativer Vernunft eine eigene politische Praxis diskursiv eingreifender Kritik gemacht hat. Seine Interventionen beispielsweise in den international führenden Zeitungen und deren Effekte sind ein Indiz dafür, dass auch im sogenannten postfaktischen Zeitalter öffentliche Aufklärung vermittels publizistischer Medien nicht folgenlos ist. Der von Ihnen erwähnte Band »Habermas global«, an dem 40 Autoren aus 20 Ländern beteiligt waren, stellt gerade auch diese weltweite Resonanz des public intellectual unter Beweis.

Würden Sie sagen, dass aufgrund der verschiedenartigen internationalen Wahrnehmung des Habermas’schen Werkes dessen Rezeption in der westlichen Intellektuellen- und Wissenschaftswelt einen kritischen Lerngewinn verzeichnen kann? Wenn ja, worin läge der?

Von Habermas können gerade die skeptischen Geiser unter uns lernen, dass Defaitismus alles andere als der Weisheit letzter Schluss ist. Denn dem Zwang des besseren Arguments können wir uns schlechterdings nicht entziehen, wollen wir uns nicht selbst ad absurdum führen. Das gilt zum Beispiel auch für Geltung der grundlegenden Menschenrechte. Der von Habermas versuchte Nachweis, dass es Spuren einer Vernunft gibt, die sich in den gesellschaftlichen Praktiken des Miteinanderredens zu Wort melden, hat etwas Ermutigendes. Dieser Mut trägt gegenwärtig mit dazu bei, dass soziale Bewegungen angesichts wachsender politischer Probleme aktiv werden, ja auf die Straßen gehen, um sich für eine bessere Welt einzusetzen. Das könnte wiederum Inspirationen freisetzen auch für die europäische politische Kultur.

Beginnen wir mit der jüngeren Habermas-Rezeption in Deutschland und der westlichen Geisteswelt. Sein neues Buch »Auch eine Geschichte der Philosophie« zielt immer noch darauf ab, in praktischer Absicht zur »rationalen Klärung unseres Selbst- und Weltverständnisses«, d.h. zur Aufklärung inmitten eines unüberschaubaren Wissenskosmos beizutragen. Doch Habermas‘ »Theorie des kommunikativen Handelns«, zumal seiner Idee des herrschaftsfreien Diskurses ist verschiedentlich Idealisierung, Weltferne und Utopismus vorgeworfen worden. Wie würden Sie den heutigen Stand der deutschen, resp. westlichen Debatte um die essentials der Habermas‘schen Theorie kennzeichnen?

Gerade das von Ihnen genannte neue Buch von Habermas macht deutlich, dass es durchaus Fortschritte des Selbst- und Weltverständnisses gibt, die das Ergebnis von Lernprozessen sind, ausgelöst durch das, was Habermas im Anschluss an den Sozialpsychologen Leo Festinger »kognitive Dissonanzen« nennt. Übrigens ist der Obertitel der beiden Bände eine Anspielung auf Johann Gottfried Herder, der 1774 »Auch eine Philosophie der Geschichte« veröffentlicht hat. Diese subtile Verkehrung des Titels macht insofern Sinn, als sich Habermas mit dem von ihm vertretenen nachmetaphysischen Denken von jedweder Geschichts-, aber auch von Bewusstseins- oder Seinsphilosophie verabschiedet hat und einen ganz eigenen Weg geht. Dieser Weg einer ideengeschichtlichen Selbstvergewisserung, den Habermas ohne enzyklopädische Absicht auch in seinem jüngsten Werk abschreitet, geht von den Griechen, den mittelalterlichen und neuzeitlichen philosophischen Strömungen über den Protestantismus weiter zu Hume, Kant und Hegel, bis hin zu Feuerbach, Marx und Kierkegaard und endet schließlich beim Pragmatismus von Peirce.

Wenn man an den Einwand denkt, dass es noch ein Restmoment des Metaphysischen bei Habermas gebe, dann ist es in der Tat das Ideal der unbegrenzten Kommunikationsgemeinschaft und damit einhergehend die Idee einer Transzendenz von innen. Aber das ist nichts Geheimnisvolles; er versteht darunter die durch Sprache prinzipiell gegebene Möglichkeit, zu den Normen, an denen wir uns orientieren sollen, mit wohlerwogenen Gründen ja oder nein sagen zu können. Folglich verlagert Habermas die Spannung zwischen dem Intelligiblen und der Welt der Erscheinungen ins Diesseits der kommunikativen Alltagspraxis. Das ist ein durch und durch moderner Zug seines philosophischen Denkens. Dessen Entstehungs- und Verlaufsgeschichte rekonstruiert er erstmals in seinem jüngsten Buch, und zwar unter dem leitenden Aspekt einer sukzessiven Trennung von Glauben und Wissen. Dabei plädiert er für eine Koexistenz von säkularer Vernunft und den Weltreligionen, die nicht schlechthin als irrational ignoriert werden könnten.

Gegen den Trend der Spezialisierung

 

Habermas‘ Werk verdankt sich einem produktiven Durchgang durch vielerlei Wissenschaftsdisziplinen und Theorie-Anstrengungen, stets hat er auch die kritische Auseinandersetzung mit seinen Arbeiten ernstgenommen und systematisch aufgearbeitet. Seinen eigenen Diskursansprüchen ist er also zeitlebens gerecht geworden. Aber was ist es, das diesen Meistertheoretiker über ein halbes Jahrhundert auf der Höhe, ja gleichsam an der Spitze der sozialphilosophischen, oft auch der politischen Debatten gehalten hat?

Habermas geht es darum, gegen den vorherrschenden Trend zunehmender Spezialisierung der Einzelwissenschaften einer Philosophie die Treue zu halten, die »das Ganze nicht aus den Augen« verliert und uns als autonome Wesen zum »Gebrauch vernünftiger Freiheit« anhält. Will man über die inneren Motive eines Intellektuellen wie Habermas nicht spekulieren, hält man sich am besten an seine eigenen Aussagen. Was ihn angetrieben habe, im Laufe von 10 Jahren erneut ein voluminöses Buch zu schreiben, sei der Versuch, die synthetische Kraft der Philosophie unter Beweis zu stellen. Als bekennender Diskursethiker lässt Habermas nicht locker, gute Gründe dafür ins Spiel zu bringen, dass wir mit Hilfe dialogischer Verfahren zu intelligenten Lösungen und friedlichen Regelungen bei allen Fragen kommen können, die strittig sind. Letztendlich zielt die praktische Philosophie von Habermas darauf ab, ein Bewusstsein darüber lebendig zu halten, dass wir prinzipiell in der Lage sind, als Freie und Gleiche in solidarischer Weise miteinander zu leben, ausgehend davon, dass, wie er sagt, niemand frei sei, solange es nicht alle sind. Man könnte sagen, dass diese Gleichheitsidee seit jeher eine utopische Zielperspektive war, aber das muss uns nicht hindern, an ihr als einer regulativen Idee festzuhalten. Diese theoretisch-praktische Aufklärungsemphase von Habermas ist für viele Zeitgenossen immer noch von hohem intellektuellem Reiz, es gelingt ihm seit einigen Jahrzehnten geradezu weltweit, den gelehrten und den politischen Diskurs herauszufordern.

Kann man eigentlich davon sprechen, dass Habermas so etwas wie eine Schule begründet hat?

Das gängige Etikett der »Schule« ist meines Erachtens problematisch, insbesondere die im Zusammenhang mit der Biographie von Habermas häufig ins Spiel gebrachte Bezeichnung der zweiten Generation einer »Frankfurter Schule«. Denn mit Zuschreibungen dieser Art unterstellt man, es gäbe in »Frankfurt« die Einheit und Reinheit einer Lehre im Sinne eines Dogmas. Tatsächlich verhält es sich so, dass Habermas’ Denken für Offenheit und Pluralität steht. Er bezieht sich, wie auch das neue Werk mit aller Deutlichkeit zu erkennen gibt, auf eine Vielzahl höchst unterschiedlicher Denktraditionen. Die Genese der von Habermas in Anspruch genommenen nachmetaphysischen Philosophie hat er jetzt bis in alle historischen Ecken und Winkel hinein dargestellt. Dieses nachmetaphysische Denken nimmt einerseits Abschied von allen Versuchen der Sinngebung eines um uns zentrierten Weltganzen. Andererseits hält es am Begriff einer universalen Vernunft fest. Habermas wäre nicht der Diskurstheoretiker, der er ist, wenn er nicht in geradezu obsessiver Weise die permanente Auseinandersetzung mit seinen Kritikern aus aller Welt suchte. In dem Band »Habermas Global« kommen auch diejenigen zu Wort, die aus einer binnentheoretischen oder externen Perspektive Einwände gegen Habermas erheben. Darüber hinaus sind die Beiträge in ihrer Summe so etwas wie der laufende Diskurs zwischen Lehrer und Schülern und umgekehrt. Nur im Hinblick auf diesen wechselseitigen Austausch könnte vom Zusammenhang einer »Schule« die Rede sein.

Habermas‘ legt in seinem neuen Werk eine tiefgreifende Analyse des okzidentalen Verhältnisses von Glauben und Wissen vor, immer auf der Spur des »nachmetaphysisches Denkens«. Sie haben in Ihren eigenen Schriften oft die überragende Bedeutung der »Theorie des kommunikativen Handelns« bei Habermas hervorgehoben – welchen Status hat nach Ihrer Meinung sein jüngstes Buch innerhalb des Gesamtwerks? Handelt es sich jetzt um sein opus magnum?

Ich sage dezidiert, bei »Auch eine Geschichte der Philosophie« handelt es sich nicht um das finale Hauptwerk von Habermas, wie viele Rezensenten glauben. So detailliert die ideengeschichtlichen Rekonstruktionen in diesem Buch auch sind, ich behaupte: die »Theorie des kommunikativen Handelns« von 1981, das Werk, das den Paradigmawechsel von der Bewusstseins- zur Sprachphilosophie vollzieht, stellt den Kulminationspunkt in der Theorieentwicklung von Habermas dar und insofern behält es den Status des opus magnum. Die beiden jüngsten Bände sind nicht zuletzt die Erfüllung eines Versprechens, das Habermas mit der kategorialen Explikation kommunikativer Vernunft gegeben hat.

Wenn Philosophie in Gesellschafts- und Kommunikationstheorie mündet und als rationale Denkbewegung darin aufgeht, also im radikalen Sinne nachmetaphysisch wird, verliert sie dann nicht allen Zauber und Reiz des (subjektiv) Mirakulösen, des Opaken und Unerklärlichen, das dann womöglich nur noch der Kunst zugänglich wäre?

Das sind schwierige, sehr kontrovers diskutierte Fragen. Ich verweise zum einen darauf, was wir über die »Bewegung einer Transzendenz von innen« schon erörtert haben. Zum anderen möchte ich auf eine bemerkenswerte Passage im Postskriptum des 2. Bandes verweisen – nebenbei gesagt, dessen Lektüre eignet sich bestens als Einstieg in die komplexen ideengeschichtlichen Darstellungen. An einer Stelle im Postskriptum bezieht sich Habermas auf ein Postulat von Adorno, wonach alles, was in theologischen Ausdeutungen und Bildern der Offenbarungsreligionen seinen Ausdruck gefunden hat, in eine profane, säkulare Sprache überführt werden müsse. Ich verstehe diese von Habermas adaptierte Maxime so, dass er – wohlgemerkt als Philosoph – die Berufung auf eine höhere Sphäre jenseitiger Gerechtigkeit ablehnt, uns vielmehr »zum Gebrauch unserer vernünftigen Freiheit« ermuntert. Die nachmetaphysische Philosophie bescheidet sich damit, Erkenntnisse darüber zu liefern, was der Fall ist, und Begründungen für das, was moralisch geboten erscheint. Darüberhinaus ist die nachmetaphysische Philosophie nicht daran gehindert, Aussagen darüber zu machen, was »als schön, erhellend, erregend oder ergreifend und außeralltäglich erfahren« werden kann. Dieses Außeralltägliche, auf das Habermas durchaus zu sprechen kommt, steht freilich nicht im Zentrum seiner philosophischen Reflexionen, auch nicht in den Darstellungen der Konstellation von Glauben und Wissen. Die Spannbreite des neuen Werks zeigt sich darin, dass es sich, entgegen den Deutungen vieler Rezensenten, eben nicht auf die reine Philosophie beschränkt. Vielmehr enthält es in vielen Kapiteln historische, soziologische und zeitdiagnostische Ausführungen, in denen der Autor zu zeigen versucht, wie der Prozess der Entstehung einer funktional ausdifferenzierten Gesellschaft verlaufen ist.

Das Fundament für eine Theorie der Moderne

 

Habermas hält an seinem Anspruch fest, eine umfassende, intersubjektiv begründete Theorie gesellschaftlicher Einheit zu erarbeiten, also den aufklärerischen Blick der Gesellschaft auf sich selbst zu ermöglichen, um von dort die Bedingungen und Chancen einer vernünftigen Lebenspraxis zu bestimmen. Worin besteht für Sie das Singuläre der Gesellschaftstheorie von Habermas?

Habermas hat im Laufe eines wechselvollen Denkprozesses die begrifflichen Fundamente für eine Theorie der Moderne entwickelt. Dabei hat die Formulierung von Grundbegriffen und die Beantwortung substanzieller Fragen immer einen Zusammenhang gebildet. Daraus erklärt sich nicht zuletzt die Attraktivität dieser Theorie der Moderne. Ein weiterer Grund, dass sich Sozialtheoretiker aus aller Welt darauf beziehen, besteht meines Erachtens auch darin, dass Habermas die kulturellen und politischen Errungenschaften der Moderne, etwa die Ausdifferenzierung von Wertsphären wie Wissenschaft, Moral, Kunst und den demokratischen Rechtsstaat gegen jene Gefährdungen verteidigt, die aus der Dominanz kapitalistischer und administrativer Verwertungs- und Organisationsprinzipien erwachsen. Die politische Theorie von Habermas, deren Fluchtpunkt die republikanische Idee demokratischer Selbstorganisation ist, ist besonders für Intellektuelle anziehend in Ländern, die sich auf dem mühsamen Weg einer Stabilisierung demokratischer Rechte befinden. Jene Theorie, die für den Paradigmawechsel von der funktionalistischen zur normativen Denkweise steht, weicht ja der brisanten Frage nach der Anerkennungswürdigkeit der sozialen Ordnung gerade nicht aus.

Auch der Blick auf die internationale Resonanz von Habermas zeigt, dass Werk und Person auf diversen Ebenen und in sehr unterschiedlichen Formen wahrgenommen werden – als politischer Intellektueller und Theoretiker von Demokratie und Öffentlichkeit, Rechtsstaat, Menschen- und Völkerrecht, als Sozial- und Kommunikationsanalytiker, als Impulsgeber für das Reformdenken u.ä. Blicken wir zunächst auf den wohl interessantesten westlichen Resonanzraum, auf die USA. Wie hat sich die Habermas-Rezeption hier in den vergangenen Jahrzehnten entwickelt?

Das zum Klassiker avancierte Buch »Strukturwandel der Öffentlichkeit« war dort ein Türöffner. Und seitdem das Hauptwerk und die darauffolgenden Bücher in einer englischsprachigen Fassung vorliegen, werden insbesondere in den USA die Schriften und öffentlichen Stellungnahmen von Habermas eingehend rezipiert, vielfach sogar intensiver als auf dem europäischen Kontinent, beispielsweise in England. Das geschieht in Nordamerika nicht ohne kritische Vorbehalte, wie im Fall des nicht ganz von der Hand zu weisenden Vorwurfs der Neuen Linken, dass Habermas mit dem marxistischen Erbe der kritischen Theorie gebrochen habe. Aktuell ist die in Habermas’ Buch »Faktizität und Geltung« entwickelte Rechts- und Demokratietheorie in den USA von erheblicher Wirkung. Sie war Gegenstand heftiger, aber immer fairer Debatten zwischen John Rawls Theorie der Gerechtigkeit und der Diskursethik des deutschen Kontrahenten, gefolgt von Kontroversen mit dem Rechtstheoretiker Ronald Dworkin, oder dem Neopragmatiker Richard Rorty, oder dem Sprachphilosophen John Searle. Angesichts der demagogischen Desinformationspolitik des twitternden Präsidenten Donald Trump macht sich nicht nur in den USA, aber besonders dort, Skepsis breit, ob dem Imperativ kommunikativer Rationalität in der politischen Öffentlichkeit ein Realitätsgehalt zugesprochen werden könne. Man besteht darauf, dass angesichts der Missachtung von faktischer Wahrheit und moralischer Richtigkeit der Wert der Demokratie sowie die Prinzipien eines seriösen Journalismus umso mehr verteidigt werden müssten, gerade auch im Internet, das zur Zersplitterung der öffentlichen Debatte und zur Entpolitisierung führe. Auch in dieser Hinsicht ist die Theorie der Diskursrationalität von Habermas immer wieder von anregender Bedeutung gewesen.

Hochinteressant ist die Habermas-Rezeption auch in Asien, besonders hier zeigt sich, dass seine Werke nicht nur von wissenschaftlichem, sondern nach wie vor auch von politischem Interesse sind. Wie war das im Einzelnen?

Der Band »Habermas Global« dokumentiert, dass nicht nur in den USA oder etwa in Japan, sondern auch in anderen Ländern, etwa den skaninavischen, der »Strukturwandel der Öffentlichkeit« wegen seiner demokratietheoretischen Stoßkraft auf eine anhaltende Resonanz gestoßen ist und stößt. Bemerkenswert ist vor allem die chinesische Wirkungsgeschichte, die wegen der Unterstellung eines Eurozentrismus im Denken von Habermas zunächst zögerlich angelaufen ist. Sie erhielt dann aber Impulse durch die von Habermas formulierte These der Nichthintergehbarkeit universaler Werte wie der Menschenrechte als normativem Kern von Demokratie. Die wechselvolle Wirkung in Südkorea, Indien, Lateinamerika beruht in besonderem Maße auf der intellektuellen Strahlkraft, die das zu Recht herrschafts- und kapitalismuskritisch gelesene Konzept deliberativer Demokratie hat.

Diese Anziehungskraft gilt gerade für eine jüngere Generation von Habermas-Lesern, die nach Alternativen zur pauschalen Diagnose eine Postdemokratie suchen. In China und Indien oder Brasilien beschäftigt man sich seit Jahrzehnten mit dem Werk Habermas‘, das gewissermaßen vor einem autoritären Hintergrund der jeweiligen Länder auf seine Nutzbarmachung etwa im Fall von Verfassungsrefomen oder ganz generell für partizipatorische Politik und demokratische Kultur des Landes hin befragt wird. Zumal in China war das Habermas’sche Werk ein Wirkungselement der intellektuellen Abkehr vom utopischen Sozialismus Maos, später aber auch ein Faktor des demokratischen Reformdenkens und der teilweisen Etablierung einer kritischen Öffentlichkeit. Man kann hier von einer wachsenden intellektuellen Autorität Habermas’ sprechen, ja von einer katalytischen Wirkung seines Theorems von der »kommunikativen Rationalität« auf die chinesische Moderne.

Bei Habermas heißt es, die nachmetaphysische Philosophie nehme es – entgegen einer halbierten Rationalität – auf sich, »Moral und Recht, überhaupt den normativen Gehalt der Moderne aus Vernunft allein zu begründen.« Solchen emphatischen Aussagen ist hierzulande und andernorts nicht selten widersprochen worden. Nun ist Habermas keinesfalls ein blanker Idealist, wie muss man es also verstehen, wenn er der Vernunft eine derart konstitutive Kraft zutraut?

Jürgen Habermas hat sich davon verabschiedet, Vernunft als Vermögen von Subjekten aus letzten Prinzipen zu bestimmen. Vielmehr hat er den Ehrgeiz, das Operieren von Vernunft in Prozessen des Argumentierens als Praxis intersubjektiver Verständigung freizulegen. So kann er die kommunikative Vernunft als Produktivkraft des gesellschaftlichen Lebens ausweisen. Kommunikative Vernunft ist ein Erfahrungsbegriff, der die Weltlichkeit der Subjekte zur Bestimmung bringt. Sie besteht seinen eigenen Worten nach darin, von ihr wirklichen Gebrauch zu machen. Ebenso eindrucksvoll wie diese Erkenntnis ist die Tatsache, dass Habermas bis heute das Projekt der aktuell größten, transdisziplinär angelegten Gesellschaftstheorie vorantreibt. Das gilt für den wissenschaftlichen Diskurs ebenso wie für den politischen mit Blick auf das Geschehen in der globalisierten Welt.

Auch in dem neuen Buch nimmt er als Gesellschaftskritiker kein Blatt vor den Mund. Diese sozialkritische Perspektive ist auch ein wesentlicher Grund dafür, dass seine Bücher weltweit gelesen und debattiert werden. Was Habermas als Hauptgefahr sieht und bei vielen Gelegenheiten kritisiert, ist die Eigendynamik fortschreitender Naturbeherrschung durch eine unkontrollierte Wissenschaft und Technik. Drei Probleme müssten in der Weltgesellschaft dringend gelöst werden: der fortschreitende Klimawandel, die Risiken der Rüstungs- und Großtechnologie, und schließlich die desaströsen Auswirkungen der deregulierten Weltmärkte und die Folgen des finanzmarktgetriebenen Kapitalismus, einhergehend mit wachsenden sozialen Ungleichheiten. Einen Lösungsansatz sieht Habermas darin, die transnationale Zusammenarbeit erheblich zu verstärken, und zwar in Verbindung mit einer interkulturellen Verständigung über Grundsätze der politischen Gerechtigkeit.

 

 

Literatur:

Jürgen Habermas: Auch eine Geschichte der Philosophie. Bd. 1: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen; Bd. 2: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen. Berlin 2019

Luca Corchia/Stefan Müller-Doohm/William Outhwaite (Hg.): Habermas global. Wirkungsgeschichte eines Werks. Berlin 2019

 

 

Eine gedruckte Version dieses Gespräches erscheint im November 2020 in: Offener Horizont. Jahrbuch der Karl Jaspers-Gesellschaft 7/2020, herausgegeben von Matthias Bormuth.

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