Von Manuel Güntert
Durch meinen Facebook-Stream sind in der jüngeren Vergangenheit Postings gelaufen, in denen Partizipanten an diesem sozialen Medium sich als Spender an eine gute Sache ausgewiesen haben. Als jemand, der diese Gabe zur Kenntnis nimmt, bin ich gewissermaßen in sie involviert und nicht nur ich bin das: Je nach „sozialer Zugkraft“ des Spenders sind viele Menschen als Beobachter involviert. Denn sie alle sehen ja, dass da jemand etwas gegeben hat. Nur: Hat, wer unter dem Augenschein anderer gibt, wirklich gegeben? Da in den sozialen Medien alles, was „in ihnen“ geschieht, unter Beobachtung steht, scheint die Gelegenheit günstig, sich die etwas naiv anmutende Frage zu stellen, ob man überhaupt geben kann. So klar, wie das zu sein scheint, ist das mitnichten.
Ein damit zusammenhängendes Thema ist kürzlich vom Philosophen Peter Trawny aufgeworfen worden. Er beruft sich auf eine Stelle im Matthäus-Evangelium, in der Jesus von seinen Zuhörern fordert, acht zu haben, die Gerechtigkeit nicht vor Leuten zu üben, um von ihnen gesehen zu werden; sonst haben sie keinen Lohn beim Vater im Himmel.[1] Dann macht er darauf aufmerksam, dass es heute schwierig ist, unerkannt zu bleiben: Die Öffentlichkeit ist transparent geworden, die Medien strahlen ein Licht aus, dem man kaum noch entkommen kann. Ihm zufolge könnte man fast sagen, dass der mediale Apparat eine böse Motivation verfolgt, nämlich moralisches Handeln unmöglich zu machen. Selbst wenn man beim Handeln unbedingt verborgen bleiben wollte, kann es einem kaum noch gelingen.
Das Posting endet mit dem Verweis, dass häufiger wir es sind, die das Licht dieses Mediums suchen, um in ihm zu erscheinen. Das ist natürlich richtig: Trawnys Text, genauso wie der hier vorliegende, haben gewissermaßen bereits einen Pakt mit dem Gegenstand ihres zwiespältigen Interesses besiegelt. In „Technik Kapital Medium“ sieht er dementsprechend keinen Ort mehr, an dem das Universal von TKM nicht die Regeln diktiert: In dieser universalen Immanenz sei Kritik anachronistisch geworden, weil sie von ihrem Gegenstand immer schon umarmt wird.[2] Damit die Kritik überhaupt zur Kenntnis genommen werden kann, sieht sie sich insoweit gezwungen, ihrem Gegenstand den Rücken zu stärken, als sie sich seiner bedient. Demnach findet sie ihre eigenen Existenzbedingungen zu einem gewissen Maße schon unterminiert vor – was keineswegs heißt, dass sie nicht vollzogen werden soll. Nur vor dem ihr perfiderweise schon enthaltenen Anteil an Affirmation ihres Gegenstandes kann sie sich nicht davonstehlen.
Dem medialen Apparat – insbesondere den Social-Medias, durch die sich ihre Teilhaber einer ständigen gegenseitigen Beobachtung unterwerfen – wohnt diesbezüglich ein quasi-imperativer, ein quasi-gesetzgeberischer Charakter inne. Wohl zeigt er sich als eine Art Dauerüberwachungsapparat imstande, „gute“ Handlungen hervorzutreiben, doch scheint diesen just deshalb etwas Fadenscheiniges innezuwohnen. Weniger von einer wirklich noblen Motivation als von besagter unablässiger Beobachtung scheinen sie tatsächlich getragen zu sein.
Der apodiktischen Bestimmung Schopenhauers, allein eine Handlung frei von jeglicher egoistischer Motivation sei eine von echtem moralischem Wert,[3] können solche Gaben jedenfalls nicht genügen. In dieser Aussage wird einer „guten Handlung“, die unter Beobachtung vollzogen wird, die also – auch! – gut in den Augen Anderer sein will, der Charakter als solcher zumindest zu Teilen abgesprochen: Die Intention eines die Reaktionen darauf antizipierenden gut Handelnden kann zwar gut sein, doch ist sie es nicht zwingend. Sie ist mit Sicherheit keine „rein gute“.
Indes wäre dies der richtige Zeitpunkt, um zu prüfen, ob eine rein moralische Handlung im Sinne dieser Kriterien überhaupt möglich ist. In seinem Buch „Falschgeld“ prüft Derrida just die Möglichkeit einer solchen, indem er prüft, ob es Gabe geben kann. Für ihn ist es Bedingung der Existenz der Gabe, dass das Gegebene der Gabe nicht zu dem Gebenden zurückkehrt. Eine solche Gabe entspräche deshalb dem rein moralischen Handeln, weil was gegeben wird, ohne etwas zurückzufordern, frei von egoistischen Motive wäre. Dazu darf die Gabe nicht zirkulieren, nicht getauscht werden, auf keinen Fall darf sie sich verschleißen lassen im Prozess des Tausches, in der kreisförmigen Zirkulationsbewegung einer Rückkehr zum Ausgangspunkt.[4] Das „ewige Spiel“ von Gabe und Gegengabe müsste also unterbrochen werden, denn nur die Unterbrechung ginge mit der Abwesenheit egoistischer Motive einher: Deshalb wäre es nötig, dass der Gabenempfänger nicht zurückgibt, nicht begleicht, nicht tilgt, nicht abträgt, keinen Vertrag schließt und niemals in ein Schuldverhältnis tritt. Die Unterbrechung des Kreislaufes muss absolut sein.
Letztlich darf der Gabenempfänger die Gabe nicht einmal als Gabe an-erkennen. Wenn er sie als Gabe an-erkennt, wenn die Gabe ihm als solche erscheint, wenn das Präsent ihm als Präsent präsent ist, genügt diese bloße An-erkennung, um die Gabe zu annullieren. Die Anerkennung annulliert, weil sie der Sache selbst ein symbolisches Äquivalent zurückgibt. Um die Gabe als solche zu unterminieren reicht es, dass der andere die Gabe wahrnimmt, und zwar nicht einmal in dem Sinne, wie man eine günstige Gelegenheit wahrnimmt, nein, er muss bloß ihre Gabennatur als solche wahrnehmen, den Sinn oder die Intention, den intentionalen Sinn der Gabe, damit dieses bloße Erkennen der Gabe als Gabe, noch bevor es zu einer Anerkennung als Dankbarkeit wird, die Gabe als Gabe annulliert. Die bloße Identifikation als Gabe scheint sie zu zerstören.
Die Gabe als Gabe dürfte letztlich nicht als Gabe erscheinen, weder dem Gabenempfänger noch dem Geber: Gabe als Gabe kann es nur geben, wenn sie nicht als Gabe präsent ist. Sobald der Empfänger annimmt, sobald er nimmt, gibt es keine Gabe mehr. Folglich gibt es keine Gabe, wenn es keine Gabe gibt, aber eine Gabe gibt es auch dann nicht, wenn es eine Gabe gibt, die vom anderen als Gabe gewahrt oder bewahrt wird; in jedem Fall existiert und erscheint die Gabe nicht. Wenn sie erscheint, erscheint sie nicht mehr.[5]
Derridas rigider Offenbarungsakt zielt weniger auf die unmögliche Verborgenheit der Gabe selbst – sie konnte noch nie verborgen gegeben werden –, als auf den Glauben, es könne eine solche Verborgenheit geben: Eine reine, von jedem Empfänger unberührte Gabe gäbe es einzig dann, wenn sie von ihrem Empfänger unberührt bliebe. Sie dürfte nicht als Gabe angenommen werden, ja überhaupt keine Gabe sein.[6] Die Gabe wäre nur möglich in einem Zustand, in dem wir nicht mehr wissen, dass wir eine Gabe geben oder empfangen wollen, weshalb sie keine Gabe mehr sein kann. Die Gabe ist damit das, was von Anfang an unmöglich ist. Da es sie nicht geben kann, ohne dass in ihr Gegebenwerden bereits eine Rückgabe irgendwelcher Art involviert ist, gibt es die Gabe nicht.
Dass es immer und zwingend Rück-Gabe gibt, bedeutet nichts anderes, als dass diese Rück-Gabe der Gabe in den Konsequenzen, die sie notwendig zeitigt, vorangeht. Ob der Geber das nun will oder nicht: Die Gabe ist, bevor sie gegeben wird, von der immer erfolgenden Rückgabe bedingt. Die Kausalitäten erscheinen einem nur verkehrt: Da die Gabe gar nicht anders kann, als auf ihre Erwiderung hin gegeben zu werden, ist sie als das nur vermeintlich Erste tatsächlich von Anfang an von der Rück-Gabe bedingt. Die zwingend erfolgende Rückgabe löst sie erst und eigentlich aus.
Was für die Gabe gilt, gilt für das rein moralische Handeln:[7] Wird es von irgendjemanden als solches erkannt wird, hat es sein Dasein als solches bereits verwirkt. Um aber überhaupt sein zu können, was zu sein es beabsichtigt, muss es zwingend als solches erscheinen, also von jemanden gesehen werden. Erscheint es nun, hat es deshalb die Bedingungen der Möglichkeit seiner eigenen Existenz bereits untergraben. So wird das rein moralische Handeln bereits vom Gedanken daran annulliert. Denn durch diesen allein steht es bereits unter einer a priori wirksamen Beobachtung, die verhindert, dass es sein kann, was es sein will. Derselbe Gedanke also, der sich selbst in eine rein moralische Handlung umsetzen will, ist auch schon jener, der es als solches verunmöglicht hat.
Das moralische Handeln wird unter Bedingungen vollzogen, die ihm, noch bevor es vollzogen wird, verunmöglicht haben, ganz das zu sein, was es sein will – und zwar ohne, dass diejenige Person, die moralisch handeln will, sich dessen irgendwie erwehren könnte. Da es nicht ohne Beobachtung existieren kann, geht diese ihm als sein eigentlicher Produzent voran – aber dieselbe Beobachtung, die es gewährleistet, hat ihm auch schon den Status als solches genommen. Wer moralisch handeln will, wird – gerade deshalb – die Unumgänglichkeit jenes egoistischen Kerns feststellen, der einem rein moralischen Handeln nicht enthalten sein dürfte, weshalb es nie ganz ist, was es sein will. Sinnigerweise ist der egoistische Kern von etwas bedingt, was außerhalb seines Trägers liegt.
Die Bedingungen der Möglichkeit der rein moralischen Handlung sind aufgrund ihres Erscheinen-Müssens oder ihres Nicht-Nicht-Erscheinen-Könnens a priori negiert. In diesem Sinne sind wir immer schon Ausgesetzte. Da ist bereits etwas, mit dem wir wohl umzugehen, über das wir aber nicht zu entscheiden haben. Als immer schon in irgendeiner Weise Beobachtete geht uns eine Art implizites Gesetz – das expliziert werden kann –, notwendig voran, wie auch immer sich dieses Gesetz konkret artikuliert.
Die vollständige Abwesenheit egoistischer Motive setzt deshalb ein unmöglich zu erfüllendes Kriterium zur Bedingung der wahrhaft moralischen Handlung. Von Falschgeld ist deshalb zu sprechen, weil der Grund einer solchen Handlung nicht in ihrem nur vermeintlichen Urheber liegen kann. Wenn die Rück-Gabe der Gabe vorangeht, denn liegt der auslösende Grund des moralischen Handelns außerhalb des moralisch Handelnden. Dass es sich um Falschgeld handelt, macht es allerdings nicht grundsätzlich falsch. Es bedeutet nicht viel mehr und nicht viel weniger, als dass eine moralisch erscheinende Handlung eine in irgendeiner Form kontaminierte ist.[8] Ihren notwendig falschen Grund wird sie nicht mehr los, was gerade nicht meint, dass sie nicht dennoch „richtig“ sein kann.
Es scheint, als habe Augustinus einen Punkt getroffen, als er gesagt hat: „Es ist, als wäre es des Menschen höchstes Gutes, dass alles gut ist, was er hat, nur er selbst nicht.“[9] Was noch nicht gut ist, tut gut daran, gut zu werden. Bezüglich dessen, was hier zur Debatte steht, meint das, dass die immer auch gegen ein sie bedingendes Widerstreben ausgeführten guten Handlungen laufend das Falschgeld an ihrem Grund sauber waschen sollen. Immerhin ist das ja die Währung, auf die man sich geeinigt hat. Wiewohl also das Falschgeld jenen ihm unvermeidlich enthaltenen Beobachter nicht aus sich tilgen kann, der es erst falsch werden lässt, sollte man das Falsche an ihm dennoch immer eher als Chance verstehen: Indem es dieses Falsche ständig überwinden muss, ohne es je ganz überwinden werden zu können, ist es das, was uns überhaupt einen – moralischen! – Zahlungsverkehr ermöglicht.
Das führt zurück zur Ausgangsfrage: Hat, wer unter Beobachtung gegeben hat, wirklich gegeben? Die treffendste Antwort wäre wohl ein entschiedenes „Jaein“. Wenn man beispielsweise gespendet hat, ist unzweifelhaft etwas entrichtet worden, aber die vermeintliche Gabe ist schon zum Zeitpunkt ihres Gegebenwerdens von dem bedingt, was man vorher in Empfang genommen hat, weshalb sie die Gabe nicht sein kann, als die sie sich gibt. Schließlich bindet sich nicht nur, das wissen wir von Mauss, wer gibt, sondern auch, wer empfängt.[10] Und empfangen hat man immer schon.
Moral ist das, was uns von Anfang an aufgezwungen ist, und, das ist das eigentlich Unbarmherzige, das ist es auch dann, wenn wir wirklich nur moralisch sein wollen. So ist unsere Moral das, was als solche erscheinen muss, weshalb sie nie, zumindest nie ganz, das sein kann, als was sie sich zeigt und zwar, weil sie sich zeigen muss. Für Nietzsche gibt es gar keine moralischen Phänomene, sondern nur eine moralische Ausdeutung von Phänomenen.[11] Insofern moralisches Handeln nur unter einer unumgänglichen Beobachtung stattfinden kann, ist diese in den Konsequenzen davon als ihr eigentlicher Auslöser in weiten Teilen identisch mit ihr. Die Beobachtung erwirkt das moralische Handeln a priori, das sich erst a posteriori als solches rechtfertigt.
Man ist noch nie nicht unter Beobachtung gestanden. Das gilt schon für jenen den Menschen permanent observierenden Gott,[12] in diesem Sinne ein doppeldeutiges Phänomen, als er als unbestechlicher und immer präsenter Beobachter zwar moralisches Handeln hervorgebracht hat, da diese Beobachtung aber vonnöten war, hat er es zugleich verunmöglicht.[13] Die Moral war noch nie wirklich, nie ganz – moralisch. Das wiederum entlastet den Medienapparat nicht, zumindest nicht ganz. Ihm wohnt dennoch etwas Aggressives inne. Seine „Schändlichkeit“ liegt nicht eigentlich in der Verunmöglichung des moralischen Handelns selbst, sondern darin, diese Verunmöglichung in einer Weise sichtbar zu machen, dass sie nicht mehr länger übersehen werden kann. Er verunmöglicht die Verbergung von etwas, was faktisch noch nie möglich war. Insofern wohnt ihm in dieser brutalen Offenbarung zwar etwas bitter Ehrliches inne, doch lässt er dabei eine schöne Illusion nach der anderen platzen.
Damit seine aggressive Offenbarung nicht total wird, ist jenem Apparat, der laufend sauber gewaschenes Falschgeld ausspuckt, auch schon die Rückkehr in die Illusion der Verborgenheit eingeschrieben. Wenn ein medialer Apparat seinen in ihm erscheinenden und ihn stets vorantreibenden menschlichen Schöpfern einen unbarmherzig anmutenden Offenbarungseid abverlangt; wenn er sie tiefer und tiefer in diese Offenbarung hineinzwingt, bis kaum mehr einer von ihnen vor sich selbst und seinen Mitmenschen noch verbergen kann, was ihm eigentlich abverlangt wird, dann könnte dieser Apparat beispielsweise die Bedingung einer Art falschen, weil illusionären Wiederauferstehung Gottes sein. Vielleicht wäre eher von einer „Wiedergroßmachung Gottes“ zu sprechen, weil es nunmehr scheint, als sei schon dem Tod Gottes dessen Auferstehung eingeschrieben gewesen zu sein.
Das brächte eine göttliche Transformation mit sich. Dieser Gott wäre nicht mehr jener Gott, vor dem nichts verborgen werden kann, was für Nietzsche immerhin eine Bedingung seines Todes war: „Der Gott, der alles sah, auch den Menschen, dieser Gott musste sterben! Der Mensch erträgt nicht, dass ein solcher Zeuge lebt.“[14] Nein, es müsste sich um eine Art persönlicher Umkehr-Gott handeln, den man sich selbst schafft, um wenigstens dem Schein nach noch irgendetwas vor dem (fast!) alles offenbarenden medialen Apparat verbergen zu können. Von den schmutzigen menschlichen Gedanken ginge für Gott deshalb keine Bedrohung mehr aus, sondern sie würden ihm im Gegenteil seine göttliche Existenz gewährleisten. Man könnte ihm beispielsweise beichten, dass man trotz all dem Guten, das man unter so sorgfältiger wie permanenter Beobachtung tut, irgendwo doch auch noch ein bisschen böse geblieben ist. Da ein solcher Gott das zwiespältige Umkehrprodukt einer schwer zu ertragenden Offenbarung wäre, fiele es einem zwar nicht ganz einfach, wirklich an ihn zu glauben, aber – man müsste wohl. Das zumindest wäre dann eine Gemeinsamkeit mit dem vormaligen Gott…
Manuel Güntert hat Soziologie, Philosophie und Politikwissenschaften an der Universität Konstanz studiert und dort auch promoviert. Er veröffentlicht demnächst ein Buch über den ontologischen Gottesbeweis und schreibt einen Blog.
[1] Matthäus 6.1.
[2] P. Trawny, Technik Kapital Medium. Das Universale und die Freiheit. Berlin 2015: S. 11.
[3] A. Schopenhauer, Preisschrift über die Grundlage der Moral. In: Sämtliche Werke in fünf Bänden. III. Band. Leipzig 1915: S. 597. Nicht nur Jesus oder Schopenhauer wälzen solche Gedanken, sondern beispielsweise auch Anselm von Canterbury, Denker des ominösen ontologischen Gottesbeweises: Eine gute Tat ist für ihn, wird sie wegen des zu erwartenden Ruhmes begangen, ohne eigentlichen Wert A. von Canterbury. Über die Wahrheit. Hamburg 2001: C12, S. 59.
[4] J. Derrida, Falschgeld. Zeit geben I. München 1993: S. 17.
[5] Ebenda: S. 24-26.
[6] G. Benningtion/J. Derrida, Jacques Derrida. Ein Porträt. Frankfurt am Main 1994: S. 197.
[7] Hier wird die Möglichkeitsform verwendet, weil sie eine solche Gabe nicht ist. Das heißt nicht, dass es kein „moralisches System“ geben kann, dass auf Gabe und Gegengabe beruht, nur: um „reine moralische Handlungen“, im Sinne der genannten Kriterien handelt es sich nicht.
[8] Damit hätte Derrida nicht nur die rigiden Forderungen von Jesus, Schopenhauer oder Anselm „überwältigt“, sondern auch eine von Kant: Wenn von moralischen Wert die Rede ist, kommt es ihm nicht auf Handlungen an, die man sieht, sondern auf innere Prinzipien, die man nicht sieht. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. In: Kritik der praktischen Vernunft und andere kritische Schriften. Werke 3. Köln 1995: S. 198. Just diese inneren Prinzipien sind aus genannten Gründen immer schon gesehene, also kontaminierte. Das heißt, Derrida hat eigentlich „nur“ gezeigt, dass die jeweiligen Forderungen schon überwältigt waren, als sie erhoben worden sind.
[9] A. Augustinus, Vom Gottesstaat. Band I. Zürich 1955: 3.1, S. 152.
[10] Anzufügen wäre hier noch, dass Derrida gerade den seiner Ansicht nach etwas leichtfertigen Umgang Mauss‘ mit dem Begriff der Gabe kritisiert. M. Mauss, Die Gabe. Form und Funktion des Austausches in archaischen Gesellschaften. Frankfurt am Main 2013: S. 153.
[11] F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft. Werke in sechs Bänden. Band IV. München/Wien 1980: Aphorismus 108.
[12] Der Verfasser bezieht hierbei auf den Kommentar von Kathrin Lagatie unter dem Posting von Peter Trawny.
[13] Der Verfasser bezieht hierbei auf den Kommentar von Tillmann Reik im Strang bei Kathrin Lagatie.
[14] F. Nietzsche. Also sprach Zarathustra. In: Ein Buch für Alle und Keinen. Werke in sechs Bänden. Band III. München/Wien 1980: S. 504.
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